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陈铮:茅茨:一种道教符号的传播与适应(续)

道教学术研究2019-01-11 05:50:35


       摘要:七世纪初的一次佛、道相争中,傅奕扬言要裁减天下佛寺,并把剩下的都改装成草堂模样。谢和耐认为傅奕是站在“文人立场”才提出此番言论的,而芮沃寿则认为他在维护土地拥有者贵族阶层的利益,但在当时傅奕却被认为是一位专门破坏佛教徒事业的道教徒。假如没有僧人明概的反驳,我们不知道“寺庙草堂化”的动议究竟在何处触痛了佛教徒的神经。明概并不因为佛寺侵蚀社会财富而内疚,反而暗示道教徒的“草屋”有模仿古代明堂的嫌疑。这场围绕“草堂”展开的斗争正好说明当时的僧人不把茅茨视为本集团特有的建筑形式,却把它推给道教,斗争背后则反映出道教与民间宗教在祭祀礼仪上模糊不清的关系。事实上,误解自道教诞生起就伴随其左右,直至六世纪中期最重要的道教史文献《释老志》,“道教”的概念依然处在混乱之中,一些看起来不纯粹是佛教的、或是儒家的东西被归于道教,而明概正是把里面的某些关键词进行了篡改和位移。

       关键词:草堂;静室;明堂;道教;民间宗教;

       作者:陈铮,苏州大学艺术学院副教授。邮编:215123

       原载于《民族艺术》2014年第6期


       感谢陈铮老师赠稿回应4月29日推送的文章《明堂式道教建筑与明世宗的“神王”思维》(陶金 喻晓)



在《茅茨:一种道教符号的传播与适应》一文中,我提到中国历史上存在过三种功能不同的茅茨建筑,第一种是用来点缀皇家与贵族园林的草房;第二种是用于祭祀的明堂;第三种是道教徒用作宗教实践的静室,它们都与节俭观念无关。六朝皇家与贵族园林里的茅茨可以看成是当时道教信仰体系里的一个符号,即用茅茨装点自然或人工山水的审美心理最初源自一种本土的、历史悠远的宗教意识,而这种意识又为道教徒继承下来。所以,这一类茅茨与汉末出现的道教“静室”有着密切的内在联系,只不过当宗教意识最终沉淀、转化成一种民族特有的审美心理之后,它已经被人们淡忘了[i]。

本文想讨论的是明堂与静室之间的关系。尽管很少有人会把这两类建筑放在一起说事儿,但正如前面所指出的,它们都具有结茅的传统,这种相似性让我不能忽视。不过,提笔之前必须申明一点,首先把明堂与静室联系在一起的并不是本文,早在一千两百年前就已经有人影射静室模仿明堂。当然,任何人都有权做出此种大胆的假设,但讲话的人若是一位七世纪的佛教徒,那就非同一般了,因为这是一种非常凶险的比较,会让道教背上僭越的罪名。而更有意思的是,这位佛教徒的恶念恰恰是由一位道教徒引发的,后者打着益国利民的旗帜,扬言要把天下所有寺庙改造成茅茨的模样,把佛教徒逼到绝境。于是,在佛、道二教针锋相对的生死搏斗中,茅茨——这个最卑微的建筑形式——直到此时才完全显露出它的宗教属性以及政治含义。另外,还需交代的是,此次佛、道交手的相关文件主要见于麟德元年(664)编著的《广弘明集》之中,由于双方纠缠的都是历史问题,范围集中在汉末至隋,而作为焦点之一的茅茨所波及的时段正好是六朝,这使得本文得以延续前文,为这一时期突然兴起的茅茨审美风气做出进一步的阐释。


一、傅奕的“文人立场”


唐武德四年(621)开始的新一轮佛道互相攻讦中,双方都处心积虑地想抓住对手要害,给予致命一击。道士集团的代表太史令傅奕(555—639)率先发难,向唐高祖李渊上奏废佛。从后来散见在《广弘明集》的各篇反驳文章来看,可知他的上奏除了《请废佛法表》之外,末尾还附有十一条上疏[ii]。根据佛教徒的引文,董诰在《全唐文》卷一三三里做了一个傅奕《益国利民事十一条》的辑本,以下文字是第三条上疏“诸州及县,减省寺塔,则民安国治者”中的一部分:

三万户州,惟置一寺,草堂土塔,以安经像。[iii]

相似的表述在僧人明概的《决对傅奕废佛法僧事》中有另外一种措辞,叫做“第二决破:寺作草堂土舍,则秦皇汉武为有德之君”,因此“寺作草堂土舍,则秦皇汉武为有德之君”应是傅奕第二条上疏的标题[iv],它与刚才提到的第三条上疏内容前后呼应。那么现在,我们就应该特别留心了:明概的这篇文章以第八决破结束了对傅奕的批判,说明所谓“益国利民事十一条”里真正的废佛提案只有八条,而这八条里面却有两条与“草堂”有关。傅奕到底想说什么呢?表面上他在指责佛教广置伽蓝造成了社会资源的极大浪费,但若是联想到静室的构造,那么“草堂土舍”的口号就显得有些居心不良了,它不仅仅包含着铲除佛教寺庙奢靡之风的用心,更深的目的则是企图用道教建筑的样式去改造或收编佛教寺院。这不能不说是一个经过深思熟虑的提案。与过去采用的暴力灭佛措施完全不同,它不是彻底禁绝佛教,而是每州保留一座“草堂土舍”,一旦傅奕的想法付诸实施,可以预见不用多久佛教神祇将被迫融入道教万神殿之中,其结果不言而喻,道教将在根本上同化掉它的宿敌——佛教。

显然,我对傅奕上疏的认识与谢和耐(Jacques Gernet)的并不一致,他认为“(傅奕)在有关破佛事的表章中,没有强调自己的宗教信仰:他采纳了所有标准文人的立场,忠于王朝和仅仅关注于收税与普遍的福利。”[v]但事实并不如此简单,《决对傅奕废佛僧事》的作者明概、《唐护法沙门法琳别传》的作者彦琮都声称傅奕以前当过道士。明概的这份申诉信是写给高祖本人,他没有必要公然伪造对手的材料。而彦琮的说法很可能来自法琳(572—640),后者是对抗傅奕的佛教集团领袖,曾在义宁初年(617)一度改宗道教,一年后再度归入佛门,有可能比别人更清楚傅奕的底细。此外,道宣(596—667)亦说傅奕曾经在北周通道观任职[vi],并于隋开皇十三年(593)与李播——李淳风的父亲——一起出家当了道士。换言之,尽管新旧《唐书》都没有提及傅奕早年有学道经历,但上述佛教徒——特别是法琳——都是与傅奕论战的当事人,他们说的应该并非空穴来风。这儿罗列了一份初唐太史令的名单,按顺序他们是庾俭、傅奕、傅仁均、薛頤、李淳风、尚献甫。除了第一任太史令庾俭的情况不清楚外,傅仁均、薛頤和尚献甫都是被两《唐书》明确记录在案的道士,李淳风虽未入道门,但他的知识结构显然传自他做道士的父亲。若依此判断傅奕也曾拥有同样的宗教背景,大抵是错不了的。另外还有些间接证据,也反映出一点实情:武德初年高祖将治新历,是太史令庾俭以及时为太史丞的傅奕向皇帝推荐东都道士傅仁均[vii];武德九年(626)清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著《显正论》,又是委托傅奕转呈皇帝[viii]。可见傅奕与道教徒的关系不一般,至少在佛教徒眼里,这位太史令充当了道教集团的代言人,而道士们又确实站在了他那边。因此,假如充分重视傅奕曾经是道教徒的说法在他生前就已经被佛教徒坐实,那么我们不得不认为“寺作草堂土舍”的提议并不是完全出自“标准文人的立场”。

芮沃寿(Arthur F. Wright)指出傅奕擅长的术数、天文、占星、历法等技术很可能得自通道观的道士,而他对于佛教的偏见有可能受到了设置通道观的反佛者周武帝的影响[ix]。很遗憾,尽管这位学者已经意识到应该从出身、经历、性格等几个方面去寻找傅奕废佛上疏背后的思想来源,但他绝大多数的时候是以傅奕的贵族身份为思考起点的。因此,“草堂土舍”这条上疏被当做纯粹的经济制裁,他设想作为土地拥有者贵族阶层的代表,傅奕最关心的是土地上的农产品和大量的廉价劳动力,而佛教侵占了该阶层赖以生存的土地以及附属在上面的农民[x]。但这可能是芮沃寿个人的想法,而非傅奕本人的想法,因为从傅奕的激进措施来看,它们并非政治性的,而是暴露出本土文化面对外来文化时一种普遍的对立情绪以及长久以来未能宣泄的私愤。或许我们应该考虑这样一种可能:傅奕用“草堂”整治寺庙的念头源自通道观,比如,通道观的核心部分就是用茅草覆顶,并且傅奕在这里学到了该建筑的相关知识。我不认为这种看法比芮沃寿的更远离傅奕的内心世界。这里只要补充两点,第一,傅奕在通道观学习的时候,这里汇集了许多楼观道士[xi],据说这个教派的名字正是源自一座“草楼”[xii]。第二,道教静室本身就是古代天文历法的一种数理化模型[xiii],而参验历法、占候天象刚好成了傅奕以后的职业,实际上这可能就是初唐的几位太史令为什么都集中在道门的原因。我们很难相信,傅奕——这位道教徒出身的太史令——会对于本专业内的建筑知识一无所知。

耐人寻味的是,傅奕始终没有露出自己的底牌。他一直牢靠地踩在维护封建礼仪、秩序的“周孔之教”这块垫脚石上,把上古的“李老之风”与“周孔之教”紧紧捆绑成他所谓的“李孔之教”,而绝口不提道教之如何,包括对“前道士”身份的曝光不作任何回应。不过,这也不表明其公正无私,第一个拉开夷夏之争序幕的顾欢(420—483)就曾经采取过这种斗争策略,把一个原是佛教与道教之间的宗教分歧上纲上线,转化为极具煽动性、蛊惑力的民族矛盾,顾欢正好是傅奕窃慕的偶像[xiv]。顾欢的障眼法自然瞒不过佛教徒,僧祐展示后者批驳前者的材料之前,都要在标题上注明它们抨击的对象是“顾道士”[xv],可谓意味深长。现在傅奕接过了顾欢的旗帜,然后又为这面旗帜套上了一个“益国利民”的光环,只能遭到佛教徒更大的敌意。

只有从这个角度看问题,我们才能理解当年那些高僧大德为何把傅奕看成一位挟有私心的、专事破坏他们事业的道教徒,而根本不把他视为儒家观念与国家利益的捍卫者。道宣极度丑化了傅奕的道士形象,连后者死了都不放过。他转述了《冥报记》中一个故事来污蔑傅奕死后下了地狱,情节明显改编自一则更早的、关于王浮的传说。据说这位道教徒因为辩不过佛教徒,于是伪造《老子化胡经》诽谤佛法,以致死后遭受阴间之苦。王浮所造的一卷本《化胡经》已难窥全貌,许理和(Erik Zürcher)相信法琳《辨正论》与甄鸾《笑道论》里的两段引文即是王浮的原本,从这些片段看,王浮宣传一种二世纪中期以来就一直流传在汉地的老子即佛论,但该版本恶毒之处在于宣扬胡人的凶顽悖逆,老子的传教不是来拯救他们脱离苦海,而是以毒攻毒、羞辱、削弱甚至灭绝他们[xvi]。仔细玩味傅奕的“寺作草堂”,我们不难发现它与“老子即佛”何其相似:王浮硬把佛陀说成是老子的化身,或者老子是佛陀的老师,使得佛教成了道教的远房分支,丧失了独立性;而傅奕则坚持把佛寺改换门庭成道教治所的模样,从而彻底扼杀了佛教的生存空间。在对付外来佛教的问题上,他们都在“化”字上下足了功夫,而傅奕尤为隐蔽,但他身后沦落到与王浮一样的“结局”,则又说明两人属于佛教徒仇恨的同类。


二、明概“话里有话”


所以,要想准确获悉傅奕寺庙草堂化口号的真实意图,我们应该特别留意佛教徒的反应,毕竟佛道经过数百年来的几次交恶,双方葫芦里卖的是什么药,彼此早就一清二楚。回过头来看看僧人们是怎么应对的吧。他们果然极其敏感,变得焦躁不安,自以为识破了陷阱,由此围绕“草堂土舍”展开的宗教角力上升成为一场政治阴谋。针对傅奕的提议,法琳、明概都有激烈的批驳,只是与前者一味被动地为佛教做辩解不同[xvii],后者相当老练,顺势利用傅奕的上疏就地取材并精心设局,把其挑起的祸水反过来引向道教,傅奕大约没有料到他引爆的导火索此时却危及了道教自身,明概的一席话足以把道教置于死地:

概闻在昔明王恭己南面,智落天地不自虑也,辩雕万物不自说也。何则?劳于求士,逸于驱使之。任役得其人,天下自治。故访道宣室,思政明堂;揆务分司,沿方授职。……窃见标树为社,立砖石以称君;累土成坛,束茅纂而为饰。……李老事周之日,未有玄坛,张陵谋汉之晨,方兴观舍。故后汉顺帝中,有沛人张陵客游蜀土,闻古老相传云:“昔汉高祖应二十四气祭二十四山,遂王有天下。”陵不度德,遂构此谋。杀牛祭祀二十四所,置以土坛,戴以草屋,称二十四治。治馆之兴,始乎此也。[xviii]

这段文字下面紧跟着一长串叛乱事件,明概一口咬定它们与道教有关,就如同傅奕历数后赵到北魏的几次沙门叛乱一样。对于这些门派之间互泼的脏水,我们早已司空见惯,可是明概这段文字与后面口诛笔伐式的写作套路非常不同,居然以“土坛”、“草屋”为切入点,似乎偏离了主题,颇令人费解。但如果我们看到是道教徒一方率先挑起了“草堂之争”,发布了刺激性言论,那么明概的答复就绝不会那么简单,至少现在我们从里面可以得出两个信息。第一,说话人透露了道教确有每一个行政区设立一座“草堂土舍”传统。这反过来说明傅奕的上疏实有所本,即“草堂土舍”并非仅是从经济原因来裁减佛寺,亦有从意识形态征服对方的通盘考虑。第二,说话人在暗示道教徒有觊觎天下的野心,可是道教究竟在哪个地方触犯了禁忌,说话人又显得环顾左右而言他。

明概的阴险之处正在于此。其实,一百年前玄光在《辩惑论》里早就骂过道教有“侠道作乱”、“不以民贱之轻,欲图帝贵之重”的前科[xix],而此番明概讲得要含蓄、却凶狠得多。“治”,本是汉代地方长官的驻地,官员在“治所”里代表着皇帝对地方实行有效管辖。就像官员要有中央政府任命才合法一样,“治”的设立当然也只能由中央政府来决定,可是这会儿明概用刘邦祭二十四山而得天下的传说,向统治者揭露道教居然自设二十四个治所。所谓“置以土坛,戴以草屋”是暗示的关键之处,因为如此简陋的草屋照理不应成为被攻讦对象,但假如它们是在仿效只有天子才能够拥有的神圣建筑时,那么这些草屋就有僭越之嫌了。

这是根据前面解读傅奕上疏而带来连锁反应,因此我对明概这番言论的理解与一些学者的也不一样。他们大都看出了里面第一个信息,即道馆的前身叫做“治”[xx]。只有少数,比如索安(Anna Seidel)一针见血地指出明概的心里话:“佛教徒控告张道陵曾把自己置于皇帝的位置上,并通过举行由汉高祖建立汉王朝所进行的同样的仪式创建了天师道。”[xxi]可惜她没有注意到佛教徒控诉的焦点问题是傅奕的“寺庙草堂化”,并被明概抛出的传说吸引,没有逐字去揣摩全部内容,而其实明概的逻辑非常严密,他的每句话、每个字都与刘邦传说指向同一个目标。首先,他在一开头就大谈圣王时代如何因知人善任而天下大治,貌似在提醒皇帝远离傅奕这样的“小人”,不过,他也说量才任职、调配事务的场所是在“明堂”里完成的,于是,“治所”抄袭“明堂”的伏笔已然悄悄埋下。

其次,“标树为社,立砖石以称君;累土成坛,束茅纂而为饰”,表面上是在数落道教民间私自结社,但“社”又非仅是民间基层组织,不同的阶层对应有各自不同的社[xxii],其最高层实际上和社稷是一回事[xxiii]。《史记·殷本纪》有云:“汤既胜夏,欲迁其社。”《左传》则有亳社、周社之谓,杜预以为“两社之间,朝廷执政所在。”很显然,这些前面缀以国家名称的社与明堂一样,都是象征国之神器的同一类型事物,而这种社正好是“累土成坛”。蔡邕说:“天子社稷,土坛方广五丈。”而唐人杨倞则以为:“明堂,坛也”[xxiv],张一兵相当重视这个说法,指出明堂的原意就是祭神的土台子[xxv]。那么,我们现在可以隐约感到明概所说的“社”、“坛”等词汇背后有更深的含义,这种感受可以通过剖析“束茅纂而为饰”一句得到进一步的确认。道教徒在地上插根茅草怎么会让明概如此大惊小怪呢?但我们只要对比201年儒生叔孙通是如何排练朝会的,就可以洞悉明概的用意了,因为这位儒生便是在地上插茅草,然后指挥群臣完成神圣礼拜的[xxvi]。因此,我认为“束茅纂而为饰”中的“纂”字通“菆”、“蕝”、“蕞”,即一种古代朝会时用以表示尊卑位次的茅束。守屋美都雄对这几个字之间的转换关系有一段颇为精当的说明,并由此认为社的最初标志形态是“束木”,即将类似茅草的植物扎捆并树立起来[xxvii]。该观点可以用来解释茅草——尤其是白茅,在古代中国为何作为一种具有神秘力量的东西而受人尊重。我们知道天子分封国土的时候,总要抓把土坛上的土,再用茅草包裹好交给诸侯,比如天凤四年(17),王莽就是在明堂里表演了一场“授诸侯茅土”的仪式。如果早期道教徒不仅仅在土台子上集会,并且也采取了类似明堂里面的束茅仪式,那么这的确会让局外人产生某种联想,而这种联想将为道教带来可怕后果。因此,只有从社与明堂关系的角度分析明概的这句话,“标树”、“砖石“、”累土”、“束茅”等词语后面隐藏的杀机才能暴露出来。

最后,“汉高祖应二十四气祭二十四山”一句中,刺眼的字并非“汉高祖”而是“二十四气”,这是一道记录明堂结构的密码[xxviii]。张陵“杀牛祭祀二十四所”也不是随便说说的,民间私自杀牛本身就违背了汉律,可这不是明概的主要意思,“杀牛”、“祭祀”和“二十四所”串在一起,会很容易让人想到明堂的献祭之礼——太牢,但这儿牛的使用权又是被皇帝垄断的。元封五年(前106),就在汶水边那座茅草搭建的明堂里,汉武帝便以“以二十太牢”完成了对泰一、五帝、后土的祭祀[xxix]。假如我们再回顾一下明概释放的关键词,不得不说明堂制度的几个基本要素——形制、功能、礼仪——都已经齐备了。尽管明概口口声声在讲道教治馆起源问题,但明眼人一看就知道,如果他不是在恭维道教的简朴传统而是在治馆问题上构陷对手,那么除了明堂之外,还有什么国家机构可以被做成草屋模样的呢?明概没有理由放弃这个搞垮对手的绝佳机会,我们不要忘记,当傅奕斥责寺庙消耗国家财力的时候,还指出它们有可能成为聚众造反的据点。由此看来,明概的话报复味道极浓。

就像傅奕从头至尾掩饰自己道教徒的立场一样,明概也在一步步诱导皇帝进入他的推理模式。一个略晚的例子表明汉代茅茨式明堂在唐代仍然发挥着巨大影响,垂拱四年(688)唐王朝的第一座明堂在争论几十年后总算落成,令人惊异的是,屋顶是用木瓦铺设的。此种大费周折的制作工艺只有通过它的前身——茅茨式明堂——才能解释得通:上面的木瓦不是真瓦的替代品,而是象征着茅草;只是木头易开裂不防水,只好在木瓦的外面再施以夹紵与油漆[xxx]。之所以明概旁敲侧击且不急着下结论,这既是出于以其人之道还治其人之身的心理作祟,同时他确信对于心知肚明的人已经没有点破的必要。这些人不止是对明堂一直充满兴趣却举棋不定的唐代统治者,更包括傅奕本人。因为自汉代开始明堂就归太史令的管辖,尽管唐王朝的明堂姗姗来迟,但天文与明堂在古代一直属于同一个知识系统[xxxi],就像作为一个前道士,他不可能不知道治所一样,作为一个太史令,他自然知道明概话里有话。


三、道教史上的“明堂”


不能说明概的暗示没有一点依据,佛教与道教在作殊死较量时,通常双方总是爱在一些所谓“史实”上面大做文章,避免因凭空捏造给对手落下口实。石泰安(R.A.Stein)在《白石神君碑》中发现了明概所说的“立砖石以称君”的例子[xxxii],而之前很多学者相信这块有光和六年(183)题记的石碑是赝品。“累土成坛,束茅篡而为饰”的说法,可以在《隋志·道经序》“洁斋之法” 中得到证实,其云:“为坛三成,每成皆置绵蕝,以为限域。”可见道教确有用束茅划界——即“绵蕝”——的坛仪法式。道教的治所最初的确是二十四个,并且它们的空间坐标正与“二十四气”这个时间坐标相应,对此道教也不否认[xxxiii]。“戴以草屋”一句,明概的潜台词就是那些看起来很像明堂的治馆吧。事实上,早期道教建筑可能确实借鉴过明堂的形制,典型案例是北魏平城的“大道坛庙”,郦道元说这座建筑是始光二年(425)由新天师寇谦之所“议建”的,而它的形制模仿了明堂[xxxiv]。这座北方的道教神庙供奉的是五斗米教主神——“大道”,同样的神祇还出现在《世说·言语》刘孝标注引《晋安帝纪》中。当孙恩叛军进攻会稽时,会稽内史王凝之还不慌不忙地去请“大道”派鬼兵相助。《晋书》说他是在“靖室”里完成请神活动的,《魏书》则把“靖室”写成“道室”[xxxv]。很显然,这里的“靖室”、“道室”指的都是“静室”。按早期道教文献的说法,“治”与“静”(靖)的区别只是因为设置地点的不一样[xxxvi],既然国家道馆——大道坛庙——都是按明堂式样设计的,那么私人性质的静室要是也参照一下明堂,比如建一座像汉武帝汶上明堂那样的茅茨,就不会令人意外了。

道教与明堂的瓜葛还不仅是在建筑形制方面。四世纪“明堂”成为道教徒冥想实践中的一个虚拟空间,按葛洪老师郑隐的说法,“明堂”在眉间往里深入一寸之处[xxxvii]。在这套六朝时期流行的存想养生法门中,“明堂”并不是个抽象概念,在《登真隐诀》中它被称之为“明堂宫”,里面居住着三个有姓字服色的神灵;同时,“明堂宫”作为其中之一与其他八神秘区域又组成了所谓的“泥丸九宫”[xxxviii]。而巧的是,在《大戴礼记》所描述的明堂也是被划分成九个部分。按戴德的讲法,明堂有九室,每室配有一个数字,它们组成一个九宫方阵,横、竖、斜三个方向数字的和都为十五[xxxix]。如果说道教徒“泥丸九宫”的构想来自《大戴礼记》中的“明堂九室”,应该不是毫无根据的,因为山田利明注意到头部九宫的观念与《易纬乾凿度》中的“太一行九宫”之法有着密切关系[xl],而“明堂九室”同样出自这套理论。

看来明概的话倒不是无中生有,道教在历史上确实使用了明堂这个概念。因此仅就上述史实而言,明概的暗示并不算牵强,但问题是他让那个刘邦传说摆在最前面,历史顺序就被颠倒了。此时佛教寺院是否消耗国蓄民财的争论已不重要,明概倒过来开始谴责秦皇汉武“盛造坟陵,费损万金劳役百姓”,而对于大建佛寺、修塑佛像的铺张浪费行为不置可否,含糊其辞地说是“神功”的结果,并非凡夫俗子可以妄加评论。这是一种非常巧妙的报复,说话人已揣摩透了帝王的心思,大兴土木的性质自然不会比威胁皇权更严重,在这个时候默认更有利于划清佛、道之间的界限,功效要比矢口否认好得多。明概在义正辞严、理直气壮地维护佛教世俗利益的时候,捎带揭一下道教历史上的伤疤,不能不说分寸拿捏得恰到好处。从这番含沙射影又包藏祸心的唇枪舌战中,我们看到了那些小小的茅草房在汉唐之间引发的巨大政治风波,这正好说明当时的僧人并不把这些茅草房视为本集团特有的建筑形式,相反推到对手道教那里。而这时,对于中国佛教初创时期那段“营立茅茨,设像行道”的历史,他们却仿佛得了失忆症。

现在轮到道教徒去接这个烫手的山芋了,但除了沉默之外他们别无他法。《玄都律文》曰:“男官、女官、主者,受法箓治职之号,譬如王位。”而《陆先生道门科略》则说:“天师立治置职,犹阳官郡县城府治理民物,奉道者皆编户著籍,各有所属。”[xli]看来道教徒不仅承认早期道教的符箓传授模仿了汉代的官僚机构,而且按照国家行政区划来管理教民,并且还不是做做样子,治所里竟然还自行设立了一套控制人口的户籍制度和征收“信米”的税收制度。这么说来,早期道教怕是免不了窥窃国家神器的嫌疑了[xlii]。至于静室,我们可以想象出它与明堂酷似到了连道教徒自己都感到坐立不安的地步,向世俗低头、自觉接受皇权约束并与过去划清界限成为挽救道教命运的唯一选择。于是,寇谦之伪托老君之口,在《老君音诵戒经》说:

其蜀土宅治之号,勿复承用。[xliii]

而据吉冈义丰推断成书于六世纪的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》对于道教建筑的要求就有了悄悄变化:

布设方所,各有轨制。凡有六种:一者山门(间),二者城郭,三者宫掖,四者村落,五者孤迥,六者依人。皆须帝王营护,宰臣修创。[xliv]

所谓“营护”自是一种委婉的说法,直白地讲,那就是道教建筑无论设在何地以及采用何种形式,都须得到皇帝的批准并在官员监督下修建。如果对比一下元嘉十二年(435)丹阳尹萧摹之请求限制建塔寺、精舍的上奏,可以发觉“营护”道馆与“限制”佛寺实出自不同的原因。

佛化被于中国,已历四代,形像塔寺,所在千数,进可以击心,退足以招劝。而自顷以来,情敬浮末,不以精诚为至,更以奢竞为重。旧宇颓驰,曾莫之修,而各务造新,以相姱尚。甲第显宅,于兹殆尽,材竹铜彩,糜损无极,无关神祗,有累人事。违中越制,宜加裁检,不为之防,流道未息。请自今以后,有欲铸铜像者,悉诣台自闻;兴造塔寺精舍,皆先诣在所二千石通辞,郡依事列言本州,须许报,然后就功。其有辄造寺舍者,皆依不承用诏书律,铜宅林苑,悉没入官。[xlv]

萧摹之要求对寺庙采取限制措施,是基于当时佛教日渐奢靡之风对国家经济造成的危险,特别是铸像挤占与消耗了大量的贵重金属,导致国家流通货币极度匮乏,这点谢和耐已经指出[xlvi]。但“帝王营护,宰臣修创”道馆显然不是从经济层面而言的,要是那些山间村落、荒郊野外的道馆都要来自远方朝堂的允许,道教人士的心虚就表露无遗了。这里我们看到了一个滑稽的现象:佛教因峻宇雕墙而受到指责,但道教却以茅茨土阶而遭到刁难;佛教徒为自己辩护时常振振有词并拒绝反省,而新道教徒却巴不得与那段不大雅观的历史彻底断绝关系,但又无法完全回避与否认,所以欲言又止,欲说还休。在前述《置观品》的引文下面还有一段文字:

凡造诸屋宇,总有六种相:一者名木灵材,二者因时所出,三者金玉雕饰,四者砖石葺构,五者丹青图画,六者茅茨土阶。或刻凤雕龙,或图云写月,或倒芰植荷、莲池华海,或明珰皎璧、镂槛文轩,或丹墀碧砌、青锁绿纹,或金铺银扃、霞梁云楝,或日窗月牖、阴户阳扉。上限义舒,下萦霄雾,其广狭修阔,任时所为,不定常式也。

如果像很多学者那样把《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》编撰时间定在唐代早期——尤其是620年,那么这段文字可以为621年的“草堂之争”下一个生动的注脚:第一,茅茨土阶的传统依然保留在七世纪道教的仪式规范之中,但正如前面所指,该传统同样影响着这一时期的明堂制度,所以两者之间的相似性会让人有漏洞可钻;第二、此时道教的建筑形态开始接近世俗,不再固守早期传统,所以茅茨成为六种建筑样式中的一个不定选项,并且排在最后一个,但这明显出于某种顾虑或考量。


四、道教与民间宗教


由于道教一方被翻出老账并且无法澄清,而佛教一方又不肯拿出明确的整治方案,武德九年(626),高祖下诏沙汰僧尼、道士,交锋以双方失败而告终,说明这次佛、道集团之间彼此的揭短都被仲裁者采信。结局有些讽刺,倒印证了马伯乐(Henri Maspero)的一句话:“佛教、道教在斗争中精疲力尽,它们都强大到足以阻止对方获得胜利,但却不能保证自己赢。”[xlvii]现在的问题是,明概手里的证据究竟是否完全属实呢?实际上,如果非要从“史实”层面去验证明概的话,就钻进了圈套,就像我前面所指出的,这位佛教徒的每一句话都有一定根据。也许正因为如此,禁断诏书下达的几个月后,在与太宗的一次对话中,傅奕又为佛教加了一条“胡中桀黠”的罪名,颇能传递出他之前被明概戳到痛处,那种愤懑无语的心情。

问题的症结在于两个概念,一个是道教,另一个则是民间宗教。它们被明概有意或无意偷换,结果道教成了他批判民间宗教时的替罪羊。当然,我们不能指望一千四百年前的知识分子对此能够做出明确区分,事实上,就算现代学者在这里也没有取得完全一致的意见,特别是需要同时处理“道教”与“民间宗教”的时候,问题变得更加复杂[xlviii],而对于傅奕时代的学者就越发困难,何况还有明概那样的人在故意混淆视听。毫无疑问,“道教”与“民间宗教”是很难从中国历史的整体框架里面分别被清晰剥离出来,可是石泰安提醒我们:用社会学的观点看,“民间宗教”的概念表示不属于制度化宗教的所有信仰和崇拜,它不仅限于普通大众,而是为包括皇室在内社会各阶层所共有,因此它与“道教”的概念并不相同。当民间宗教信徒摇身一变成为道教徒的时候,那些来自民间的崇拜仪式就会很自然地被裹挟进道教内部,但实际的情况是道教在吸收这些信众的时候,却不得不常常保持警惕以防过滥[xlix]。

借助石泰安提供的线索,本文以下重新对明概的话做个梳理,以期找到七世纪初“道教”概念混乱的历史原因。首先,没有证据表明“李老事周之日,未有玄坛”与“张陵谋汉之晨,方兴观舍”之间有着逻辑关系。事实上,设坛祠老的始作俑者并非是道教徒。延熹九年(166)汉桓帝在濯龙宫里亲祠老子的时候,就搭了一座坛。《后汉书》说祭礼的级别相当之高:“文罽为坛饰,淳金釦器,设华盖之坐,用郊天乐也。”[l]没有理由把这次祭祀与道教信仰挂上钩,因为礼拜的对象并不是一个,陪同老子的还有佛陀和黄帝。可是如果因为杀生血祭、奏乐降神走的都是标准的官方宗教程序,我们就把它说成是儒家传统,又会遭到当时人的反对。黄初三年(222)曹丕否定桓帝祭祀老子的行为具有任何儒家的性质,道理十分简单:老子是人而不是神。他批评道:“汉桓帝不师圣法,正以嬖臣而事老子,欲以求福,良足笑也。此祠之兴由恒帝。武皇帝以老子贤人,不毁其屋。朕亦以此亭当路,行来者辄往瞻视,而楼屋倾颓傥能压人,故令修整。昨过视之,殊整顿,恐小人谓此为神,妄往祷祝,违犯常禁,宜宣告吏民,咸使知闻。”[li]原来,在曹氏父子眼里濯龙宫祠老之礼实属典型的“淫祀”,之所以他们对老子的祠堂手下留情,仅仅是老子还算个贤人罢了。曹丕这样讲是有道理的,如果我们把永平八年(65)楚王刘英的黄老与浮屠并祠,和延熹九年汉桓帝的黄老与浮图并祠两事联系起来,就可以想象出一个民间偶像是怎样一步步渗透进王室内部,然后再传到帝国心脏,最后在全国扩散开来的。从这个角度上看,濯龙宫的老子礼拜恰好表现出石泰安所说的那种浓厚的民间宗教色彩。

再看看祭坛的问题吧,明概多次提到了这个词。显然筑坛并非道教所特有,早在红山文化中就已经出现祭坛[lii],而在汉代坛祭更是国家祭祀制度里的一种最常见的形式。建武二年(26)光武帝在南郊建了一座复合型的“重坛”,据说它可以容纳1514位神灵[liii],因此一百多年后老子又被摆在上面,这是件再普通不过的事。劳格文(Lagerwey John)注意到这座“重坛”上的许多神灵也出现在道教的坛祭上面,并指出道教的醮坛与汉代郊祀坛祭之间存在关系[liv],可是我们同时也应该看到作为一种古礼,坛祭一直到二世纪下半叶都没有表现出特定的宗教属性或被某一阶层垄断。汉桓帝时代一位长期研习《韩诗》、《春秋公羊传》并兼通一些术数的儒者出任弘农令,面对铺天盖地的蝗虫,能想到的唯一办法便是设坛祈祷,但他并不是个道士[lv]。光和末年(184)曹操任济南相时,毁掉境内六百多座祠屋,从初平三年(192)青州黄巾军写给曹操的一封劝降信得知,这些“祠屋”就是“神坛”,而这些神坛供奉的则是城阳景王刘章,与道教信仰完全不沾边[lvi],起坛祭祀之风在民间的泛滥程度由此可见一斑。当然,从寇谦之的“大道坛庙”和陶弘景的“青坛素塔”这些名称来看[lvii],五至六世纪坛已成为道教区别于佛教的一个视觉符号。特别是大业三年(607)隋炀帝把天下道观改称“玄坛”,标志着“玄坛”从此作为道教的代名词,这便是明概所声称“玄坛”的来由了。只是他在借题发挥的时候,早忘了濯龙宫的祭坛之上除了老子,还有佛陀。

同样,“华盖之坐”亦不应被视为道教的传统。刘屹认为汉桓帝设“华盖之坐”是受到了王莽时期黄帝登仙传说的影响[lviii],但长沙子弹库帛画和马王堆1号墓帛画上面就已经出现了华盖,曾布川宽称它们为“升仙图”[lix]。可能不仅是帝王或老子,华盖也适用于任何一个官员或是神灵[lx],比如佛陀。没有理由把当时社会上流行的一种具有普遍性的信仰全部归结到较晚出现的道教身上,就像席文(Nathan Sivin)说的那样:“我们不能因为道教徒吃饭,就硬说米是道教的。”这句话正好可以用来评价巫鸿的一个观点——“华盖之坐”表示了早期道教对老子的非偶像崇拜[lxi]。

准确地讲,“华盖之坐”倒是属于地道的儒家传统。《论衡》说:“礼,入宗庙,无所主意,斩尺二寸之木,名之曰主。主心事之,不为人像。今解土之祭,为土偶人,像鬼之形,何能解乎?神,荒忽无形,出入无门,故谓之神。今作形像,与礼相违,失神之实,故知其非。”从这段文献中可知,正规的汉代宗庙祭祀不设人偶,仅以木主象征尊者容貌,故桓帝为老子设位乃是遵循惯例罢了。值得一提的是,设“主”亦未必仅是天子、诸侯祭祀时的专利[lxii],“华盖之坐”还应被考虑有更广泛的社会背景,尤其是道教开始觉察到应该与民间崇拜拉开差距的时候,也采取与儒家相近的立场。于是乎《老子想尔注》说:“道至尊,微而隐,无状貌形象也,但可从其诫,不可见知也。今世间伪伎指形名道,令有服色名字、状貌、长短非也,悉耶伪耳。”[lxiii]我们应该看到这里所谓无形之“道”与《论衡》所言无形之“神”,是有某种共通性的,它们的作者都对偶像嗤之以鼻,理论依据如出一辙。刘昭瑞以为早期道教徒对“道无形象”的过分强调,实际上是针对作为“像教”的佛教,“因为过分强调‘无形象’,并不合乎古代中国人长于形像思维的传统。”[lxiv]但事实也许正好相反,在汉代人的正统观念里,祖灵与神祇的标准供奉模式可能就是“无状之状,无物之像”。

从《老子想尔注》作者的批判态度来看,在汉代民间同时还存在着一种不被正统道教认可的人偶祭祀仪式,它被蔑称为“伪伎”。随着道教静室制度的日趋规范,固然“指形名道”的“伪伎”被认作异端,甚至“华盖之坐”也开始遭到批判,一种号称“清约”的盟威正一之道更进一步说,享祠不仅扰民,而且“宰杀三牲,费用万计”的铺张浪费,只能换来“反受其患,枉死橫夭”的结局。新的道教仍然尊奉老子,而方式则与濯龙宫的一刀两断:

奉道之家,靖室是致诚之所,其外别绝,不连他屋,其中清虚,不杂余物,开闭门户,不妄触突,洒扫精肃,常若神居,唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。必其素净,政可堪百余钱耳。比杂俗之家,床座形像,幡盖众饰,不亦有繁简之殊、华素之异耶?[lxv]

所谓“奉道之家”的静室只放置了香炉、香灯、章案、书刀四样东西,而“杂俗之家”才是“床座形像,幡盖众饰”。换言之,在自诩正统的道教徒眼里,那些用华贵毛毡装饰起来的祭坛、色彩炫耀的纯金釦器、隆重的太牢三牲、供桌上的珍馐美馔、包括华盖之坐,都违背了“神不饮食,师不受钱”的教义,只能算是“杂俗之礼”了。可见,五世纪的道教改革者已经开始主动剔除世俗成分,并有意识地与民间祭祀传统保持距离。此外,《陆先生道门科略》注文里说:“千精万灵、一切神祇,皆所废弃,临奉老君、三师,谓之正教。”当然,我们知道在实际操作过程中,连葛洪、陶弘景自己都一直未能划清道教祭祀与俗祷之间的界限,但该要求在一定程度上表明了早期道教醮坛仪式与汉代官方祭祀仪式已经有了分离。

可是,我们也发现早期道教教团制度确立时的反思似乎只是限于道教内部,外人并不这样看道教的历史,《魏书·释老志》是这样回忆道教起源的:

道家之原,出于老子。其自言也,先天地生,以资万类。上处玉京,为神王之宗;下在紫微,为飞仙之主。千变万化,有德不德,随感应物,厥迹无常。授轩辕于峨嵋,教帝喾于牧德,大禹闻长生之诀,尹喜受道德之旨。至于丹书紫字,升玄飞步之经;玉石金光,妙有灵洞之说。如此之文,不可胜纪。其为教也,咸蠲去邪累,澡雪心神,积行树功,累德增善,乃至白日升天,长生世上。所以秦皇、汉武,甘心不息。灵帝置华盖于灌龙,设坛场而为礼。及张陵受道于鹄鸣,因传天宫章本千有二百,弟子相授,其事大行。斋祠跪拜,各成法道。有三元九府、百二十官,一切诸神,咸所统摄。又称劫数,颇类佛经。其延康、龙汉、赤明、开皇之属,皆其名也。及其劫终,称天地俱坏。其书多有禁秘,非其徒也,不得辄观。至于化金销玉,行符敕水,奇方妙术,万等千条,上云羽化飞天,次称消灾灭祸。故好异者往往而尊事之。[lxvi]

这份六世纪中期最重要的道教史文献在起头就充斥了各种离奇的传说与神话,一个春秋战国时代的哲人老子,被说成是黄帝、帝喾、大禹的老师。王承文曾经指出这段混杂着传说与神话的道教教理叙述,直接依据了古灵宝经[lxvii],此说自是有理,但却又会在不经意间掩盖魏收撰述《释老志》的本意。魏收并不是一个狂热的宗教信徒,尽管《释老志》四分之三的篇幅给了佛教,但这样做只为了在结尾那里表明一种史官的态度,即佛教在中土的传播已经到了“猥滥之极”的程度。同样,对于道教,魏收也扮演了一个历史旁观者的角色,这在“其自言也”四字里已经做出明确交代,因此在引用古灵宝经的材料之间,他又插入“秦皇、汉武,甘心不息。灵帝置华盖于灌龙,设坛场而为礼”一句,用正史打断了古灵宝经造作者的自说自话,表现出与释部一致的非难色彩。更应该注意的是,这句后紧接着“及张陵受道于鹄鸣”一句。也就是说,延熹九年“杂俗之礼”作为张陵受道之前的唯一一件重大事件被载入官方书写的道教史,而不管道教人士接不接受。在这点上,《释老志》与《道经序》的写法非常不同,虽然后者明显参考了前者,但却删去了濯龙之祠与张道陵的内容,并明言黄帝、帝喾、夏禹等人的事迹在正史里面找不到根据。兴膳宏指出李淳风可能参与了《道经序》的撰写工作[lxviii],这个结论表明《道经序》有着专业写作的背景,不仅代表了唐代官方对于道教的认识,而且代表了七世纪道教内部对于自身历史的统一看法,同时还正好反衬出《释老志》写作时代的“道教”概念还处在混乱之中。塚本善隆说魏收对于道教的知识比佛教要淡泊,与东魏、北齐佛教兴盛有关,并且特意指出天保元年(550)文宣帝下诏向官民僧界征集翌年《魏书》编纂材料的时候,根本就没提到道士[lxix],因此当时人对于“道教”概念的混乱恐怕还是和对道教缺少了解有关,甚至缺乏了解的主观意愿,“道教”被误解也就必然了。也许,《释老志》的作者基于这样一种心理意识:既然桓帝的濯龙之祠被认为与儒家礼仪无关,那么它就只能归于道教了。石泰安指出,在西藏每种看起来不是那么正统的、或不那么纯粹是佛教的东西被认作是“苯教”,在中国则是每种看起来不纯粹是佛教的、或是儒家的东西被称作是“道教”[lxx]。如此说,这种观念起源甚早,并不是现代学术圈的产物。这样,我们再回过头来看“李老事周之日,未有玄坛,张陵谋汉之晨,方兴观舍”一句,便可知道它其实是从《释老志》那里转化出来的,并把某些关键词进行了篡改和位移,比如,它隐瞒了佛陀也曾一道被供奉在玄坛上面的事实,并大肆散播教外人士的言论而根本不在乎道教发展的自身轨迹。

还需要就刘邦祭二十四山得天下的传说做一些补充说明。它根本无法核实,可以相信,即便传闻不是佛教徒亲手炮制的,至少他们也会很乐意地利用它去抹黑道教。至于那些打着老子或其化身幌子的叛乱事件,在明概眼里成了道教历史上永远洗不掉的污点,但在本质上属于异端,与正统道教的教义没有半点关系。索安认为四川地区的教团自治是当地与世隔绝的地理环境造成的,而天师道本身从不攻击现有政权。她还特别举出了一个有力的证据:第三代天师张鲁接受汉代中央政府的册封,拒绝独立为王的诱惑以及不理睬关于他拥有天命的谶纬,并于215年主动承认曹魏的统治者为老君所准许的合法君主[lxxi]。索安的看法与1968年施舟人提交给贝拉焦(Bellagio)道教研究会议论文中的观点一样,后者认为在汉代道教模仿政府体制并反对革命运动,并把这种被官方承认的道教称之为“正统道教”,把那些参与秘密结社和叛乱的神教称之为“民间宗教”[lxxii]。显然,把民间宗教滋生出来的社会动荡全部归咎于道教是不公的,实际上,借佛教救世主为名的造反也不在少数。据塚本善隆的统计,北魏时代从 402年至517 年间以“弥勒下生”为旗号的叛乱就有十个[lxxiii],但明概却对此视而不见,单单挑出不利于道教的材料进行宣扬,并把帐全部算在张陵的身上。


结论


七世纪佛、道之间一场关于“草堂”的斗争,远比我们想象的要复杂得多。这里面主要有外来文化的佛教与作为土著文化的道教为争夺宗教利益和宗教正统几百年形成的积怨,还有政治、经济、民族、文化的附加因素。在双方的角力之中,“草堂”问题就像一个皮球被踢来踢去,但在末了终于显示出它的本土性。当傅奕提出要用“草堂土舍”改造天下寺庙的时候,并非站在一个公正的立场,而是基于文化观念上的本位主义和保守主义,这种偏见的产生与其前道士的身份密切相关。傅奕的心思肯定是被明概看穿了,于是他干脆不对佛教寺院是否存在奢靡的问题做任何辩解,反而对道教“草屋土坛”的历史揪住不放。看起来,论战的双方都在围绕茅茨问题打哑谜,但正是在它们的攻守转换之间,茅茨建筑的历史轮廓开始逐渐清晰。我在《茅茨:一种道教符号的传播与适应》曾经指出谢灵运用茅茨布置始宁墅,源于对儿时道教治所生活的印象,现在不妨这样设想,这种记忆也在傅奕身上产生了作用:早年通道观的求道经历让这位太史令想到了用“草堂”来切断佛教在中国传播途径。

关于早期道教静室、治所的模样,我们只能依靠道教内部所提供的一些零星材料去推测,但僧人明概为这个问题提供了关键证据,他指证道教治所采取了茅茨形制,并且暗示它们像明堂。尽管充满了误解与歪曲,但明概的证词对于揭示茅茨作为一种道教符号在中国人审美观念里如何沉淀的问题,特别重要。如果对明概的思路——而不是结论——给予充分重视,我们将很难同意吉川忠夫把静室的源头归于汉代监狱的观点[lxxiv]。实际上,明概的确想在主观上嫁祸于道教,把它的“草屋土坛”说成是明堂的仿品,但他又在客观上为解决该问题指引了方向。

宁可指出五斗米道的治直接渊源自汉代里、社合一传统[lxxv]。守屋美都雄则进一步指出社起源于原始聚落,它的形态包括束木、竖石、封土,而作为祖形的束木“多半也是将茅一样的杂木捆扎在一起。茅是社的标识的主体。”[lxxvi]该结论完全适用于本文对于“标树为社,立砖石以称君;累土成坛,束茅纂而为饰”的讨论,也表明关于早期道教的所有特征及其相关术语的原型其实都可见之于更早的原始宗教和村社机构,这其实是石泰安1963年提出的观点[lxxvii]。而这些看法一定程度上又与杨鸿勋所说原始明堂其实就是原始氏族社会的“社”的观点不谋而合[lxxviii]。那么我们就可以下这样一个结论:治所与明堂起初做成草屋模样应该视为一种远古风俗,它发端于氏族社会晚期的原始聚落,并一直延续到中央集权专制建立的大一统时代。这种历史记忆如此之根深蒂固,以致皇帝与道教徒在祭祀神灵时都不约而同地采取了某种一致的做法。比如,他们都觉得只有在一个极度朴素的空间里面,方能获得神灵的悦纳,从而与之拉近关系。因此,汉武帝要在汶上那座简易明堂里拜祀“泰一”,而王凝之则在靖室中祈请“大道”,它们都是“社”进入文明社会之后不断分化、演变留下的痕迹。

 

 

注释


※江苏高校优势学科建设工程资助项目

[i] 参阅拙文《茅茨:一种道教符号的传播与适应》,《民族艺术》2013年第4期。

[ii] 傅奕武德四年的上疏原文已经不存,《广弘明集》(《影印宋碛砂藏经》第476、477册,上海:宋版藏经会,1935年)所录四份驳论保留了该文件的部分信息,它们分别出自卷7道宣《叙列代王臣滞惑解下》;卷11法琳《破邪论》以及附在前面的《太史令朝散大夫臣傅奕上减省寺塔废僧尼事十有一条》;卷12明概《决对傅奕废佛法僧事》;卷14李师政《内德篇·辩惑篇第一》。

[iii] 董诰编:《全唐文》第2册,北京:中华书局,1983年,第1346页上。

[iv] 关于傅奕上疏的经过以及十一条上疏标题,参阅吉川忠夫:《六朝精神史研究》,京都:同朋舍,1984年,第533-543页,特别536-538页;并参砺波护:《法琳の事迹にみる唐初の佛教・道教と国家》,吉川忠夫编:《中国古道教史研究》,京都:同朋舍,1992年,第243-274页,特别第252-253页。

[v] 谢和耐:《中国五——十世纪的寺院经济》,耿昇译,兰州:甘肃人民出版社,1987年,第356-357页。

[vi] 通道观建于建德三年(574)六月,而一个月前周武帝刚刚下诏禁断佛、道二教。就像他颁布《立通道观诏》时所说,该机构的任务是让已经走上歧路的“三墨八儒”、“九流七略”重新回到正轨,然后再“一以贯之”。通道观并不是一座道观,它的组成人员选自佛、道二教中有名望者,不过前提是“著衣冠笏履”。较之道教徒,这种装扮对于佛教徒有着更难逾越的心理障碍。比如,武帝亲自迎接高僧道安的到来,但随后“赐牙笏彩帛”的举动却是后者不能接受的。根据塚本善隆的调查,通道观里能够被确认为佛教徒的只有两个,应该说这个数字并不意外。参阅塚本善隆:《北朝佛教史研究》,《塚本善隆著作集》第2卷,东京:大东出版社,1974年,第629页。尽管考证这里道教徒的准确数字同样困难,但《长安志》卷9(光绪十七年思贤讲舍本,第7页b)提到开皇二年(582)通道观经历一次搬迁后,被更名为“玄都观”,这一信息揭示出通道观与道教确有某些关系,至少表明里面道教徒的数量一定不少。此外,还应该注意道宣(《续高僧传》卷11,《影印宋碛砂藏经》第469册,上海:宋版藏经会,1935年,第43页b)的一种说法:“武帝虽灭二教,意存李术,便更置通道观学士三百人,并选佛道两宗奇才俊迈者充之。”所以,如果说武帝废除二教实为废除佛教一教,以及通道观的设置目的乃是要把佛教徒转化成道士,也许正是当时佛教徒的看法。

[vii]《新唐书》卷25《历志一》,上海:商务印书馆,1936年影印本,第1页b:“高祖受禅,将治新历,东都道士傅仁均善推步之学,太史令庾俭、丞傅弈(奕)荐之。诏仁均与俭等参议,合受命岁名为《戊寅元历》。”

[viii] 参阅道宣:《集古今佛道论衡》卷丙,《大正新修大藏经》第52册,台北:佛陀教育基金会,1990年,第382页中。

[ix] Arthur F. Wright, “Fu I and the Rejection of Buddhism”,Journal of the History of Ideas,Vol. 12,No. 1(1951),p. 39.

[x] Ibid,p.41.

[xi] 关于楼观道士与通道观的关系,参阅卿希泰:《中国道教史》第1卷,成都:四川人民出版社,1988年,第429,435-436页;樊光春:《西北道教史》,北京:商务印书馆,2010年,第209-212页;刘林魁:《〈广弘明集〉研究》,北京:中国社会科学出版社,2011年,第223-232页。

[xii]《玉海》卷100引《关令尹传》曰:“尹喜结草为楼,精思至道,周康王闻之,拜为大夫,以其楼观望,号此宅为关令草楼观,即观之始也。”其下小字注:“一云周穆王尚神仙,因尹真人草楼在终南山之阴,召幽逸之人尹轨、杜冲,谓之道士,居于草楼之所,号草楼观。”参阅王应麟:《玉海》第4册,宋元刊本影印合璧本,京都:中文出版社,1977年,第1888页下。

[xiii] 静室与天文历法的关系,见于《真诰》卷18(《道藏》第20册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年,第597页上)“静室”一条“又随月建周旋转首”一句。有趣的是,道教徒这种按月变更起居方位的行为,与《礼记•月令》设计的天子按阴阳五行流转每月换居一室的明堂礼完全相同。

[xiv] 傅奕晚年集魏、晋以来驳佛教者为《高识传》十卷。该书虽早已湮没,然赖道宣所撰《叙列代王臣滞惑解》存以大概,可知傅奕所谓驳佛者计二十五位,其中包括顾欢,且傅奕亦自诩高识,把自己附于最后。详参张蓓蓓:《傅奕高识传所述排佛人物考略》,《国立编译馆馆刊》1984年13卷1期。

[xv] 这批文章收录在碛砂本《弘明集》卷6、7之中,包括明僧绍《正二教论》、谢镇之《书与顾道士》(又名《折〈夷夏论〉》)、《重书与顾道士》、朱昭之《难顾道士〈夷夏论〉》、朱广之《疑〈夷夏论〉谘顾道士》、慧通《駮顾道士〈夷夏论〉》、释僧愍《戎华论折顾道士〈夷夏论〉》,而明僧绍《正二教论》标题之下小字注曰:“道士有为《夷夏论》者,故作此以正之。”

[xvi] Erik Zürcher,The Buddhist Conquest of China:The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China,Leiden:E.J.Brill,2007(3rd edtion),pp.290-307. 并参李小荣:《〈弘明集〉〈广弘明集〉述论稿》,成都:巴蜀书社,2005年,第94-240页。

[xvii] 法琳在《破邪论》中的对策是:一、强调龛塔堂殿是前代兴建,与当下无关;二、强调寺院是善男信女为了故去的亲人以及自己来世的富果而建,与僧团无关;三、用“子产不毁伯夷之庙”典故恳求皇帝手下留情,作像汉明帝、隋文帝那样的“如来大檀越主”。法琳的前两条基本上是答非所问,后一条简直是在哀求皇帝,底气严重不足。参阅《广弘明集》卷11,第6页a。

[xviii]《广弘明集》卷12,第18页a、b,并校以《高丽大藏经》。

[xix]《弘明集》卷8,《影印宋碛砂藏经》第474册,上海:宋版藏经会,1935年,第1页b-2页a。

[xx] 参阅陈国符:《道馆考原》,《道藏源流考》附录2,北京:中华书局,1963年,第264-266页。

[xxi] 索安:《国之重宝与道教秘宝——谶纬所见道教的渊源》,《法国汉学》1999年第4辑。

[xxii]《礼记·祭法》:“王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自为立社,曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。”

[xxiii] 劳榦:《汉代社祀的源流》,《历史语言研究所集刊》1943年第十一本,第50页。

[xxiv]《荀子》卷11,《古逸丛书》淸光绪十年遵义黎氏日本东京使署刊本,第11页b。

[xxv] 参阅张一兵:《明堂制度研究》,北京:中华书局,2005年,第53-58页;《明堂制度源流考》,北京:人民出版社,2007年,第13-16页。又,刘宗迪以为明堂最初是观测天文气象的观象台,即一种台式建筑,亦与此说相类,参阅氏著《失落的天书:〈山海经〉研究》,北京:商务印书馆,2006年,第437-445,477-507页。

[xxvi]《史记》卷99,上海:商务印书馆,1937年影印本,第7页b:“(叔孙通)遂与所征三十人西,及上左右为

学者与其弟子百余人为绵蕞野外,习之月余。”裴骃《集解》引如淳曰:“置设绵索,为习肄处。蕞谓以茅翦树地为纂位。《春秋传》曰:‘置茅蕝’也。”司马贞《索隐》引如淳云:“翦茅树地,为纂位尊卑之次。”又引韦昭云:“引绳为绵,立表为蕞。”又引贾逵云:“束茅以表位为蕝。”并称“蕝”即今之“纂”字。

[xxvii] 参阅守屋美都雄:《中国古代的家族与国家》,上海:上海古籍出版社,2010年,第191-226页。

[xxviii] 蔡邕《明堂月令论》(邓安生《蔡邕集编年校注》下册,石家庄:河北教育出版社,2002年,第521页)说明堂“外广二十四丈,应一岁二十四气。”明堂应二十四气的说法亦为贾思伯(《魏书》卷72)、宇文恺(《隋书》卷68)所转述,前者引自蔡邕《明堂月令论》,后者则引自《黄图》,引文与意思各有不同。由此王世仁、杨鸿勋的解读也有所不同,参阅王世仁:《明堂形制初探》,《中国文化研究集刊》1987年第4期;杨鸿勋:《宫殿考古通论》,北京:紫禁城出版社,2001年,第329-330页。不过,“二十四气”出现在武则天时期的明堂编码里面,是没有疑问的。《旧唐书》卷22《礼仪志二》,上海:商务印书馆,1936年影印本,第9页a:“(明堂)凡高二百九十四尺,东西南北各三百尺。有三层:下层象四时,各随方色;中层法十二辰,圆盖,盖上盘九龙捧之;上层法二十四气,亦圆盖。亭中有巨木十围,上下通贯,栭栌橕棍,藉以为本,亘之以铁索。盖为鸑鷟,黄金饰之,势若飞翥。刻木为瓦,夹紵漆之。明堂之下施铁渠,以为辟雍之象,号‘万象神宫’。”

[xxix] 太牢有两说,一指牛、羊、豕三牲;另特指牛牲。参阅詹鄞鑫:《神灵与祭祀——中国传统宗敎综论》,南京:江苏古籍出版社,1992年,第231-232页;李国强:《太牢考论》,《法国汉学》2011年第14辑。不过,目前我们很难确定汉武帝的“二十太牢”究竟是哪一种。《后汉书·祭祀志下》提到汉高祖以太牢祭后稷,相同的记述在《汉书·郊祀志上》里祭品却被换成了牛,李国强(第174页)的解释是:京城用太牢祭祀后稷,而地方则用牛祭祀后稷。然此说并非定论,因为《后汉书·祭祀志中》提到汉明帝永平二年(59)祀五帝于明堂的时候,就单独使用了牛,宇文恺还对此种“太牢”表示非常不满。又,关于明堂到底应该使用三牲还是特牛,梁仪曹郎朱异说:“牲牢之用,宜遵夏殷。请自今明堂止用特牛,既合质文之中,又见贵诚之义。”此说得到梁武帝的赞成。所以,自汉至六朝明堂祭礼都有以特牛为牲的例子,明概指认张陵“杀牛祭祀”的言外之意由此可以看出。参阅《隋书》卷68,上海:商务印书馆,1935年影印本,第6页a;《隋书》卷6,第16页b。至于汉代禁止民间私自杀牛的的例子,参见王利器:《风俗通义校注》卷9,北京:中华书局,1981年,第395,401-402页。

[xxx]“万象神宫”从垂拱三年春始建,到垂拱四年正月五日竣工,历约一年,王世仁以为其圆顶与屋瓦都是异型,制作困难,工期短促,故采取“刻木为瓦,夹紵漆之”的办法。傅熹年、杨鸿勋亦认为当时的制瓦工艺无法满足圆形屋顶的覆盖任务,只能用木瓦代替。其实王世仁所设想的情况并不存在。《旧唐书·武后本纪》曰:“毁乾元殿,于其地作明堂。以僧怀义为使,凡役数万人。”也就是说:第一,这座明堂之所以能够在较短时间内完工,主要是利用了乾元殿的现成地基以及它的原有材料;第二,建造这座明堂动用了数万劳工。如何衡量中古时期这个人力数字所释放出的能量,可以参照太元三年(378)二月开始建造的新建康宫。根据《建康实录》卷9记载,这组“内外殿宇大小三千五百间”的建筑群也是在原址上重建的,每天使用的劳力达六千,但历时也就五个月。因此用工期短,人手不够来解释武则天明堂的“刻木为瓦”是不成立的。此外,髹漆工艺程序繁琐,耗时巨大,用木瓦夹紵再髹漆的方法也不比制作真瓦来得简易。这个参照案例见于虢国夫人的“合欢堂”,郑处诲《明皇杂录》(北京:中华书局,1994年,第29页)和郑嵎《津阳门诗》注(《全唐诗》第17册,北京:中华书局,1960年,第6562页)提到这座木瓦覆顶的中堂,仅圬墁一道工价就值二百万,然后再加金盏瑟瑟三斗,木瓦成本之高昂由此窥见。至于傅熹年、杨鸿勋所顾虑的在圆形屋顶表面铺瓦的技术问题,似乎也是多余,因为既然木瓦最后能铺在圆顶上面,真瓦当无例外的道理。不过,傅、杨二人也推测武则天明堂屋顶上的木瓦做法,可能是采取之前唐高宗总章二年(669)制定的明堂方案,在这套方案中,明堂的上层圆屋被设计成用“清阳玉叶”覆盖。如果我们能够预计到作为一种古制,茅茨式明堂已经深深印在唐代学者的脑海里的话,那么也许应该从思想观念而不是从技术层面,对垂拱四年明堂的屋顶结构做出一个更合理的解释:所谓“清阳玉叶”可能就是一种类似于茅草的植物或茅草的木制模拟物,它正好构成了古代明堂覆顶材料由茅草向木瓦演变的一个过渡环节。这点胡三省的解释有一定道理,他认为“清阳玉叶”就是茅茨的一种别致叫法。参阅《资治通鉴》第14册,北京:中华书局,1956年,第6358页,胡注:“时按《淮南子》,清阳为天,故覆明堂以清阳之色。玉叶,非必以玉为之,盖亦瓦之类。谓之叶者,尚朴之意,犹茨之以茅也;曰玉者,示宝贵之耳。”并参王世仁:《明堂形制初探》,第33页;杨鸿勋:《自我作古用适于事——武则天标新立异的洛阳明堂》,《华夏考古》2001年第2期;傅熹年:《中国古代建筑史》第2卷,北京:中国建筑工业出版社,2009年,第412、628页注释44。

[xxxi]《后汉书·百官志二》,上海:商务印书馆,1937年影印本,第2页a,曰:“(太史令)丞一人。明堂及灵台丞一人,二百石。本注曰:二丞,掌守明堂、灵台。” 明堂由天文专业出身的太史令管辖,这从班固的目录学分类就已经看出。《汉书·艺文志》,上海:商务印书馆,1930年影印本,第33页b,曰:“数术者,皆明堂羲和、史、卜之职也。”表明古代天文学与明堂制度的特殊关系。

[xxxii] R.A.Stein, “Remarques sur les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C.”,T'oung Pao,Vol. 50,Livr. 1/3(1963),pp.1-78.需要指出的是,石泰安对碑文的引用参照了朱彝尊的《曝书亭集》卷47,而在翁方纲的《两汉金石记》里“砖石神君”被读作“礝石神君”。石泰安相信朱彝尊见过更好拓本,因为朱彝尊的释读可以在明概的话中得到印证。

[xxxiii]《老君音诵诫经》(《道藏》第18册,第216页下)曰:“吾本授二十四治上应二十八宿 , 下应阴阳二十四气。”《无上秘要》卷23(《道藏》第25册,第64页上)《正一炁治品》引《正一炁治图》曰:“太上汉安二年正月七日日中时,下二十四治,上八、中八、下八,应天二十四炁,合二十八宿,付天师张道陵奉行布化。”

[xxxiv] 王先谦:《合校水经注》卷13,光绪十八年长沙思贤讲舍刻本,第9页a,云:“水左有大道坛庙,始光二年少室道士寇谦之所议建也。兼诸岳庙碑,亦多所署立。其庙阶三成,四周栏槛上阶之,以木为圆基,令互相枝梧,以版砌其上。栏陛承阿上圆,制如明堂,而专室四户,室内有神坐,坐右列玉磬。”

[xxxv] 参阅《世说新语》上卷,北京:中华书局,1962年影印本,第40页b;《晋书》卷80《王凝之传》,上海:商务印书馆,1934年影印本,第6页a;《魏书》卷96《僭晋司马叡传》,上海:商务印书馆,1934年影印本,第22页b。

[xxxvi]《上清道类事相》卷1(《道藏》第24册,第874页下)“仙观品”条下注云:“亦曰道场,亦曰玄坛,亦曰精舍,亦曰靖治。” 其下正文又引《三洞科》,云:“民家曰靖,师家曰治。”此说又见《三洞珠囊》卷6“立功禁忌品”条《三洞科起靖观宫堂第十一》引文(《道藏》第25册,第329页中)、《要修科仪戒律钞》卷10“四治屋”条《玄都律》引文(《道藏》第6册,第967页上)。又,《诗品》上(《对雨楼丛书》第4册,光绪年间江阴缪氏景正德元年退翁书院钞本,第8页a)“谢灵运”条下小字注曰:“治音稚,奉道之家靖室也。”可见“治”与“静”系同种事物的两种不同叫法。

[xxxvii] 参阅王明:《抱朴子内篇校释》(增订本),北京:中华书局,1985年,第323页。

[xxxviii] 关于道教头部九宫思想的的研究,参阅萧登福:《道教“守一”修持法之源起及其演变》,《宗教学研究》2006年1期;张超然:《系谱、教法及其整合:东晋南朝道教上清经派的基础研究》,博士学位论文,台湾政治大学中国文学系,2007年,第60-66页。

[xxxix] 参阅李学勤:《黄帝与河图洛书》,《古文献从论》,上海:上海远东出版社,1996年,第225-234页;葛志毅:《明堂月令考论》,《求是学刊》2002年第5期。

[xl] 参阅山田利明:《六朝道教礼仪の研究》,东京:东方书店,1999年,第338-340页。

[xli]《道藏》第24册,第780页上。

[xlii] 葛兆光指出早期道教组织形式与汉代的政府或军队的组织方式很接近,很可能早期道教是仿效政府与军队的形式来管理教徒,曾试图建立政教合一的政权。参阅氏著《张道陵“军将吏兵”考》,《汉学研究》1998年第16卷第2期。吕鹏志亦认为东汉天师道仪式明显模仿了汉朝或更早的世俗行政制度,其“最初意图是要在超自然世界中另外建立一个政权,以取代行将腐朽崩溃的汉帝国。”参阅氏著《唐前道教仪式史纲》,北京:中华书局,2008年,第28-31页。

[xliii]《道藏》第18册,第217页上。

[xliv]《道藏》第24册,第745页上,并校以《一切道经音义妙门由起》(同书,第727页下)。关于《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》的成书时间,吉冈义丰相信在536至554年之间,大渊忍尔认为这个时间应该拖后到七世纪中期,孔丽维(Livia Kohn)则认为该经从550到1447年经历了七个阶段的发展。最新的结论是由赵益做出的,他认为该经的时代范围在六、七世纪之交前后的一百年。参阅Livia Kohn, “The Date and Compilation of the Fengdao kejie, the First Handbook of Monistic Taoism”,East Asian History,No.13/14(1997),pp.91-118;Livia Kohn,The Daoist Monastic Manual:A Translation of the Fengdao Kejie,New York:Oxford University Press,2004,pp.23-48;赵益:《六朝隋唐道教文献研究》,南京:凤凰出版社,2012年,第178-224页。

[xlv]《宋书》卷97,上海:商务印书馆,1944年影印本,第12页a、b;亦见《弘明集》卷11,《广弘明集》卷6。

[xlvi] 谢和耐,《中国五——十世纪的寺院经济》,第30-43页。

[xlvii] Henri Maspero,Taoism and Chinese religion,trans.by Frank A. Kierman, Jr.,Amherst:University of Massachusetts Press,1981,p.52.

[xlviii] 关于中国民间宗教研究的各种观点,参见Stephen P. Teiser, “Popular Religion”,The Journal of Asian Studies,Vol. 54,No. 2(1995),pp.378-395. 并参陶奇夫:《道教——历史宗教的试述》,邱凤侠译,济南:齐鲁书社,2011年,第29-40页。

[xlix] R.A.Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries”,In Holmes Welch and Anna Seidel,eds.,Facets of Taoism:Essays in Chinese Religions,New Haven and London:Yale University Press,1979,pp.53,59.

[l]《后汉书·祭祀志中》,第11页b。又,《御览》卷526,第2页b,引《东观汉记》云:“桓帝初,立黄老祠北宫濯龙中,以文罽为坛饰,淳金釦器,采色眩耀,祠用三牲,太官设珍馔,作倡乐以求福祥。”案,《后汉书》卷7《孝桓帝纪》谓桓帝“饰芳林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子”;卷30下《襄楷传》则云:“又闻宫中立黄老、浮屠之祠”,可知濯龙宫祭坛之上、华盖之下实乃浮屠、黄帝、老子合祀,这个细节对于完整地理解濯龙宫的这次祭祀非常重要。

[li]《续高僧传》卷24,《影印宋碛砂藏经》第471册,第9页b。

[lii] 参阅郭大顺、张克举:《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报》,《文物》1984年第11期;辽宁省文物考古研究所:《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》,孙守道、郭大顺:《牛河梁红山文化女神头像的发现与研究》,《文物》1986年第8期。

[liii]《后汉书》卷1上《光武纪》注引《续汉书》,第25页a,并见《祭祀志上》,第3页b-4页a。

[liv] Lagerwey John, “Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy”,Cahiers d'Extrême-Asie,Vol. 8(1995),pp. 87-94.

[lv] 参阅《后汉书》卷82下,第3页b。

[lvi] 参阅《三国志》卷1《武帝纪》裴注引王沈《魏书》,上海:商务印书馆,1937年影印本,第3页a、第8页a。

[lvii] 刘大彬《茅山志》卷8《稽古篇》(见《道藏》第5册,第590页下)云:“青坛素塔,按旧馆坛碑,东位青坛,西表素塔。今塔已废,坛亦非旧初,皆隐居所建,表两教双修之义,当在玉晨观。”

[lviii] 参阅刘屹:《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》,北京:中华书局,2004年,第399-400页。

[lix] 参阅曾布川宽:《昆仑山と升仙图》,《东方学报》1979年第51册。

[lx] 参阅邢义田:《陕西旬邑百子村壁画墓的墓主、时代与“天门”问题》,《故宫学术季刊》2006年第23卷第3期。

[lxi] 巫鸿(Wu Hung)以为“华盖之坐”是祭祀老子时所设的位,隐喻了老子成为“道”的化身,这种不设偶像的做法完全符合早期道教中祭祀老子的仪轨。参见氏著《地域考古与对“五斗米道”美术传统的重构》,《汉唐之间的宗教艺术与考古》,北京:文物出版社,2000年,第442-444页;Wu Hung,A Deity Without Form:The Earliest Representation of Laozi and the Concept of Wei in Chinese Ritual Art,Orientations,Vol.33,No.4(2002),pp. 38-45.

[lxii] 许慎与郑玄均持“大夫士无主说”,即只有天子诸侯被允许设“主”,而大夫及士则无“主”。此说影响很大,附议者甚众。另一方面,主张“大夫有主说”的学者亦不在少数,较早的有徐邈、元怿。参见杜佑:《通典》卷48《卿大夫士神主及题板》,北京:中华书局标点本,1988年,第1346-1347页;万斯同:《群书疑辨》卷4《神主》、《神帛》,扬州:江苏广陵古籍刻印社,1988年影印本,第9页a-10页b;秦惠田:《五礼通考》卷109《大夫士庙主》,苏州:江苏书局,1880年,第9页b-13页b。

[lxiii] 饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第17页。

[lxiv] 刘昭瑞:《论考古材料中所见到的早期道教造像》,《论衡丛刊》1999年第1辑。

[lxv]《道藏》第41册,第730页。

[lxvi]《魏书》卷114,第31页b-32页b。

[lxvii] 王承文:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,北京:中华书局,2002年,第631-823页。

[lxviii] 参阅兴膳宏:《隋书经籍志道经序の道教教理:特に无上秘要との关连について》,《京都大学文学部研究纪要》1993年第32号。

[lxix] 参阅塚本善隆:《魏书释老志の研究》,《塚本善隆著作集》第1卷,东京:大东出版社,1974年,第22-23页。

[lxx] R.A.Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries”,p.53.

[lxxi] Anna K.Seidel, “The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism:Lao-tzu and Li Hung”,History of Religions,Vol. 9,No. 2/3(1969 -70),p. 227.

[lxxii] Holmes H.Wolch,The Bellagio Conference on Taoist Studies,History of Religion,Vol. 9,No. 2/3(1969-70),p.125.

[lxxiii] 参阅塚本善隆:《北朝佛教史研究》,《塚本善隆著作集》第2卷,第143-185页。又,欧大年(Daniel L.Overmyer)做出了一个更广泛的统计,指出弥勒教派的运动至少一直延续到十六世纪,参阅氏著《中国民间宗教教派研究》,上海:上海古籍出版社,1993年,第98-102页。

[lxxiv] 参阅吉川忠夫:《“静室”考》,《东方学报》1987年第59册。又,该观点得到了赵益的支持,参阅氏著《三张“二十四治”与东晋南方道教“静室”之关系》,《东南文化》2001年第11期。

[lxxv] 宁可:《五斗米道、张鲁政权和“社”》,汤一介编:《中国文化与中国哲学1987》,北京:三联书店,1988年,第140-165页。

[lxxvi] 守屋美都雄:《中国古代的家族与国家》,第223页。

[lxxvii] R.A.Stein, “Remarques sur les mouvements du taoïsme politico-religieux au IIe siècle ap. J.-C.”,pp.1-78.

[lxxviii] 参阅杨鸿勋:《宫殿考古通论》,第9-15页。


 

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